大连空管站后勤服务中心团支部持续开展关爱孤独症儿童公益活动

此后维新思潮兴起，今文经学凸显出来，成为康有为推动戊戌变法的理论根据。

要说文化象征的意义，使用筷子是一文化的王道主义，而使用叉子则不然，它相对比较接近于文化的霸道主义。道既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说，散之可以气心理三核心性概念来展开，气强调的是存在的历史性，心 强调的是道德的主体性，理强调的是超越的形式性[xiv]。

但若问说中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在，这问法便可以问出许多道理来。当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境也。又像是明白一词，若只相应于derstand，就嫌狭隘了些，但若连着 自知者明 知常曰明 虚室生白[viii]来进一步诠释，则会有意想不到的诠释学效应。近些年前，中国哲学竟出现一热络之讨论，讨论中国哲学之正当性与合法性之论题，这问题当然可以讨论，但这问题若执泥在中国哲学是否有其正当性与合法性，那就有所陷溺，但若是讨论中国哲学之作为哲学其正当性与合法性何在，那是可以的。筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。

义之实，从兄是也（《孟子，离娄下》）。会不会也有人要来发现中国哲学呢？ 我亦常用筷子与叉子作比喻[v]，筷子与叉子是中西不同的餐具，其用法不同，规格亦异。[x]关于格义"与逆格义"的问题，请参见拙文《中西哲学会通之格义"与逆格义"方 法论之探讨：以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，《淡江中文学报》 2006年12月 第 15 期，第 95—116页，台北：淡江大学。

这都不免已经在理解、诠释、融通、表述、重构的过程。这样的客气方式，是对 中国哲学发展的至大伤害。形著是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之道实无分于实体与境界，因彼是境界与实体是一而不二的。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界连绵在一起，交谈、对话、融通，转化与创造。

若进一步说胡话汉说，或是汉话胡说者，说Metaphysics 如同我们说的形而上者谓之道，这道说的是总体的根源，这与Metaphysics之为物理之后已有差别，但仍有可相互融摄处。如此之实体是真实之体现也，非一凝然坚住之体也。

道之为道并不是一超越形而上的实体，而是一天地人我万物通而为一之总体根源，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。中国哲学进一步之创造是必要的。[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年，牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年，唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。说仁者，爱人有礼者，敬人（《孟子？离娄下》），说仁之实，事亲是也。

但它很难启动我们当代人所基于生活世界而生的崭新思考。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。实者，宋元明清之儒学之发展，起先重在道学之概念，重在从总体之根源往下说，继之则重在理学之概念，重在超越的形式性。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实也[xvi]。

意之为意向，其为体会也。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说，仍不见其活泼泼的生命力。

实者，这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一，他说涵养用敬与格物穷理这两个工夫如一车之双轮，如一鸟之双翼，以是之故，可推断必是横摄归纵，怎会有别子为宗之问题。进入 林安梧 的专栏 进入专题： 中国哲学 儒学 话语 。

在宗教之形态上如此，在哲学之比较上如此，这对比是需要的。吾常言，不回到原典则中国哲学之研究将回不到坐标之原点，但若仅限于原典，无真切之问题意识，无真实之意向，则将走不出坐标之原点，也难成就中国哲学之新坐标。致中和，天地位焉，万物育焉。如此之研究与 1958 年当代新儒家所发表之宣言，其所斥者，有何差异，当代新儒学之后学者，若不能免于此，其亦可叹也[xxv]须知：中国哲学之研究重在哲学所涉之主题，而中国哲学史之研究重在历史之变迁，两者当然有密切关系，但毕竟为不同。您说，中国哲学的正当性与合法性要作一个论题来论，如何才恰当，那果真是一极为重要的议题。[xxvi]请参见林安梧《儒学转向：从新儒学，到后新儒学，的过渡》，台北：学生书局， 2006年。

若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

如此，才不愧为先哲之勠力也。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统，各有其特色，而在话语的使用上，更臻成熟，在理路的掌握上，益增严谨，这是值得肯定的[xxii]。

，至于如上所论之 脉络，也就自然易解，而不会说此是犯了如谟尔(G+E+Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国，有了自己的国，才有国际。

一是存有的连续观，另是存有的断裂观[xi]。存在与价值既为和合为一，就不会有实然与应然两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，至通于道。道论之所重的道是总体的根源，不是形而上的实体。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为重要的，因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度，我们才可能启动新的哲学概念之缔造。

不论 气学心学理学皆强调统之有宗会之有元，皆同意体用一源，显微无间，亦皆涉及于宇宙生化之源，即此生化之源即为道德之源。当然，这是某个向度的诠释，并不足以尽其义蕴之全。

中也者，天下之大本 也，和也者，天下之达道也。如牟先生之判朱子为别子为宗议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜[xv]。

[xxvii]关于道、意、象、构、言，等涉及于诠释的方法论，请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》 2003年1月第31卷第1期， 第31—39页。我们之说孝是对于生命根源的追溯与崇 敬，说悌是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。

一神论下强调的是立 教以宣道，而吾人则因道而立教。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已。要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己之话语为能承载思想之话语，我们之文化是一具有主体之文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。如此说来，实不可泥于陈言旧说也，但亦不可弃此陈言旧说，而须知温故而知新，可以为师矣，须得因不失其新，亦可宗也[xxix]。

而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、无实感，无真切之诠释，亦难有适当之重建。道之为根源，其为体证也。

实者，他有若国际经济上的货币，如何有自家的货币，而且 是强旺有力，并与其他货币区能有适度的交通，这涉及经济的主体性。自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出存有三态论之建构。

另者，在话语的使用上常因于陈言旧说，而无开创之勇气。这转向是依着儒学而开启新的转向，这样的转向，又开启了崭新的后新儒学。